La meditación budista y los sistemas pre-budista de meditación

por Dokushô Villalba

El Buddha Gotama, también conocido como Shakyamuni Buddha, estudió y practicó distintos sistemas de meditación pre-budistas con diferentes maestros sramanas[1] de su época, antes de establecer un nuevo sistema de meditación que le conduciría finalmente a la experiencia de iluminación.

El sistema prebudista de meditación de los sramanas distinguía cuatro niveles de absorción (sans. dhyana; pali. jhana) relacionadas con la esfera de la forma (rupa-jhana)[2] y cuatro estados de arrobo (samapatti) relacionados con la esfera de la no-forma (arupya-samapatti). Los meditadores de la esfera de la forma eran conocidos como rupavadin y los de la esfera de la no-forma como arupyavadin.

Gotama acepto y practicó las técnicas espirituales tradicionales de los sramanas de su época, a saber, las cuatro meditaciones de la esfera de la forma (rupa-jhana) y las cuatro absorciones de la esfera de la no forma (arupya-samapatti), obteniendo estados meditativosidénticos a los realizados previamente por otros sramana. Sin embargo, su evaluación de tales estados fue diferente, lo cual le permitió seguir una nueva línea de desarrollo.

Los meditadores de la esfera de la forma (rupavadin) equiparaban el así llamado por ellos «nirvana supremo en este mundo visible» (parama-ditthadhamma-nibbana) con el disfrute de cierto tipo de sensación (vedana) placentera asociada con alguna de las diferentes rupa-jhana. De este modo, todos sus esfuerzos espirituales estaban encaminados únicamente a la consecución de una sensación cada vez más sutil. Rechazando los diferentes tipos de sentimientos inferiores relacionados con la esfera del deseo por considerarlos groseros, fueron avanzando a través de las diferentes rupa-jhana, hasta señalar a ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham), la sensación asociada a la cuarta rupa-jhana, como la realización más elevada alcanzable en este mundo. Al salir de tal estado, sin embargo, los meditadores de la esfera de la forma volvían a experimentar aflicción, lamentación, dolor, melancolía y desesperación (soka-parideva-dukkha-domanassa-upayasa).

Los meditadores de la esfera de la no-forma(arupyavadin), por su parte, también practicaron las meditaciones propias de la esfera de la forma, pero rechazaron la interpretación de las diferentes sensaciones (vedana) agradables asociadas a cada una de las cuatro rupa-jhana como la meta espiritual última. Por lo tanto, alcanzada la cuarta y más elevada de ellas, siguieron adelante ecuánimes y sin desarrollar apego por el sentimiento de ni-dolor-ni-gozo asociado, internándose en la esfera de la no forma. Los arupyavadin identificaban la realización última con el permanecer absortos en alguno de los diferentes estados de samapatti (samapatti del espacio infinito, de la conciencia infinita, del vacío y de ni-percepción-ni-no-percepción).

Gotama, al igual que los arupyavadin, también rechazó la interpretación de las diferentes sensaciones (vedana) agradables asociadas a cada una de las cuatro rupa-jhana como la meta espiritual última, el nirvana. Por otro lado, también se internó en la esfera de la no-forma, hasta alcanzar la cuarta arupya-samapatti llamado ‘ni-percepción-ni-no-percepción’. Pero finalmente también rechazó este tipo de logro como la realización última, en tanto en cuanto al salir de tal estado de trance, la realidad del dolor (dukkha) volvía a imponerse.

Así, los meditadores de la esfera de la forma permanecían apegados a la sensación de ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham), de modo que no podían investigar estados más elevados más allá de este.

Los meditadores de la esfera de la no-forma, por otra parte, no consideraron ningún sentimiento agradable como el nibbana y fueron más allá de las cuatro rupa-jhana, pero identificaron la realización última con permanecer absortos en uno de los cuatro estados de samapatti.

Posteriomente, Gotama también rechazó la sensación (vedana) agradable asociada a los estados de rupa jhana como el nibbana último, el objetivo más deseable de la vida espiritual, pero lo hizo por una razón diferente de los arupyavadin: Gotama se dio cuenta de que era absolutamente imprescindible poder permanecer completamente alerta y perfectamente consciente del mundo objetivo, mientras que los rupavadin tendían a permanecer en profundos estados de absorción mayormente desconectados de la realidad objetiva. Y lo mismo les sucedía a los arupyavadin, quienes permanecían en uno de los cuatro estados de samapatti.

En efecto, Gotama supo apreciar favorablemente las cualidades mentales de la atención plenamente consciente y purificada por la ecuanimidad (upekkha-satiparisuddhi), etc. desarrolladas en la cuarta rupa-jhana y, por lo demás, común a las cuatro arupya-samapatti, reconociéndolos como los factores idóneos para el logro espiritual más elevado. Así, al no concederle valor último a ninguna experiencia (finita o infinita) agradable que fuera condicionada, es decir, que estuviera sólo temporalmente libre del sufrimiento, Gotama fue capaz de desapegarse de la sensación de ‘ni-dolor-ni-gozo’ (adukkhamasukham) de la cuarta jhana, y seguir adelante. Se dice que Gotama vio miedo en este vedana, por lo que se separó de él. De modo que no estuvo ya más influenciado por él y la purificación de la atención plenamente consciente se volvió realmente perfecta en su caso.

Esta plenitud mental es llamada «anuttaraupekkha-sati-parisuddhi» en contraste con la upekkha-sati-parisuddhi de la cuarta rupa jhana.

Pero, a diferencia de los arupyavadin, Gotama no quiso permanecer en los estados de samapatti.

El estado mental particular en el que Gotama se estableció, llamado  ‘extinción-de-la-sensación-y-de-la-percepción’ (sañña-vedaniya nirodha samapatti), estaba libre de reacciones mentales hacia todo objeto observado y, al mismo tiempo, permitía a Gotama permanecer completamente alerta, perfectamente consciente y concentrado.

Gotama usó entonces este estado mental especial para alcanzar los tres conocimientos superiores (vijja), el último de los cuales es bodhi, la completa y perfecta sabiduría que sobreviene con el Despertar.

La primera expresión de la sabiduría de la iluminación (bodhi) fue el conocimiento absolutamente objetivo y completo relativo a las impurezas (asavas) así como a su destrucción. Este conocimiento lo liberó del ciclo de renacimientos y muertes, y supo que no nacería nunca más.

Esta liberación alcanzada por Gotama sería llamada «liberación por la mente» (cetovimutti) para distinguirla de pannavimutti, la liberación por la sabiduría discriminativa panna, la cual corresponde a un estado mental caracterizado por la perfecta atención de la consciencia plena a través de la ecuanimidad (anuttaraupekkha-sati-parisuddhi).

Este estado mental de ‘extinción de la sensación y la percepción’ a través del cual alcanzó la liberación fue su gran contribución a la cultura sramana.

Así, pues, Gotama practicó efectivamente las cuatro rupa-jhana. Pero las practicó como parte de un sistema de meditación más amplio, el cual difiere significativamente en varios puntos del sistema meditativo originado con los parama-ditthadhamma-nibbanavadin y que fue seguido luego por los arupyavadin, antes incluso de que Gotama las practicara. Las modificaciones introducidas por él obedencen todas ellas a una nueva interpretación o valoración de los principios y técnicas ya existentes, y cabe enumerarlas como sigue:

1. Sila: el cultivo de la moralidad mental.

Gotama traslada el énfasis de la práctica de las cuatro jhana desde el cultivo de la moralidad física al cultivo de la moralidad mental.

La ‘moralidad física’ tiene por único criterio el sentimiento apetecible último a conseguir. Todo aquello que dificulte la consecución de dicho sentimiento cae dentro de la categoría de «factores mentales perjudiciales» (akusaladhamma). Así, el cultivo de la moralidad física supone la separación intencionada de los objetos de deseo sensual (kama) debido a su carácter impermanente y a los estados mentales dolorosos que acompañan a su desaparición.

Por otra parte, por ‘moralidad mental’ se entiende el discernimiento entre pensamientos positivos o morales y negativos o inmorales que surgen y agitan la mente durante la meditación.

Inmorales son los pensamientos de deseo sensual, violencia y malevolencia. Morales son los pensamientos de renuncia, compasión y benevolencia.

El resultado final del cultivo de la moralidad mental es el logro de una perfecta atención plenamente consciente mediante la superación de los pensamientos inmorales y el aseguramiento de que los pensamientos morales surgen sin esfuerzo, antes de seguir adelante.

Gotama cultivó la moralidad mental para excluir los pensamientos inmorales, pero no consideró en absoluto el problema del sentimiento/sensación (vedana). La moralidad mental implica la bondad relativa de los pensamientos, mientras que el sentimiento/sensación se refiere a la calidad agradable o desagradable de una experiencia. De modo que ni los pensamientos inmorales ni los morales encuentran mención alguna en las fórmulas jhánicas clásicas de los meditadores de la esfera de la forma, sin embargo, sí se mencionan en la versión budista de tal práctica. Es más, el cultivo consciente de la moralidad mental parece ser reconocido como un elemento indispensable a fin de conseguir la bodhi y el nibbana.

Los meditadores de la esfera de la forma lucharon por separarse físicamente de los objetos de deseo (kama), a fin de estar libres del sentimiento de sufrimiento (dukkha) que acompaña a su desaparición, dada su impermanencia, y experimentar así un sentimiento (vedana) agradable que para ellos era el nibbana. Pero esto era solo un medio hábil para estar libres del apego a los objetos deseables, y debería tomarse como ejemplo de moralidad física. Los miembros de esta escuela, al seguir una especie de hedonismo espiritual como ideal, no pudieron estar demasiado interesados en el desarrollo de una moralidad mental.

Para las escuelas de los jaina[3] y los ajivika[4], el cultivo de la moralidad física (kayabhavana) y no la mental (cittabhavana) era lo más valorado.

En el caso de los meditadores de la esfera de la no-forma (arupyavadin) la situación es más compleja y menos clara. El disfrute personal de un sentimiento agradable no era su meta más elevada. Diferentes maestros pertenecientes a esta escuela alcanzaron diferentes estados mentales de la esfera de la no forma, cada uno de los cuales fue considerado satisfactorio como último por cada maestro particular. Hay pocas dudas de que también estaban intentando alcanzar ese estado que está eternamente libre de aflicción, comoquiera que pudiera llamársele. También es cierto que ninguno de ellos alcanzó la bodhi, ya que se dirigieron directamente hacia las arupya samapatti que siguen a las cuatro rupa-jhana y consideraron los estados mentales de la esfera de la no forma como los más elevado.

De manera que el cambio de énfasis desde la moralidad física a la moralidad mental como un factor decisivo de desarrollo espiritual, así como el método de cultivo consciente de tal moralidad mental, puede ser considerado como una de las innovaciones con las que Gotama contribuyó a la cultura meditativa sramana de la India.

2. Samadhi: el cultivo de la calma y la concentración mental.

Para Gotama, el estado de samadhi pasa a ser, no ya un fin en sí mismo que acompaña a los diferentes estados realizativos, sino un soporte de la atención consciente (sati). Sin ella, el estado de samadhi no es diferente de un mero trance, sea en la esfera de la forma, sea en la de la no-forma, el cual, por placentero que pudiera ser, no deja de ser un estado condicionado más, pero no la liberación última del sufrimiento (dukkha) a la que aspiraba el bodhisattva Gotama.

3. Panna: el cultivo de la sabiduría.

En el Maha-vedalla-sutta (MI, No. 43) leemos sobre panna como el estado mental que conduce al conocimiento directo y completo: «La sabiduría discriminativa (panna) está de hecho concebido para el conocimiento directo, el conocimiento completo y el desapego», se dice.

Panna ha sido descrita como un estado mental, como una facultad de la mente, que es necesaria para, mediante la investigación intelectual, alcanzar el verdadero conocimiento de lo condicionado. Destruye gradualmente el apego por éste, y así ayuda a realizar la bodhi o la visión profunda de la verdadera naturaleza del objeto observado.

Sin embargo, el estado mental de panna alcanzado por Gotama y caracterizado por la “perfecta atención plenamente consciente purificada a través de la ecuanimidad” es diferente de aquel otro estado. Esta panna está asociada a samadhi, la calma mental, la concentración y la atención plena, consciente y ecuánime sobre el objeto. (Es en este sentido que para el zen samadhi y panna son no-dos.)

Distinguimos así la liberación por la sabiduría discriminativa pannavimutti de la «liberación por la mente» («cetovimutti»), verdadero hallazgo del Buddha y que, a diferencia de la primera liberación, se acompaña de otros conocimientos vijja.

4. Atta y nibbana.

De acuerdo con la tradición preservada en el Dvedha-vitakka-sutta los dos términos de importancia filosófica, a saber, «atta» y «nibbana » mencionados en la fórmulas jhánicas de los meditadores de la esfera de la forma están ausentes de las fórmulas de las mismas jhana seguidas por Gotama.

Estas fórmulas jhánicas fueron seguidas también por los maestros arupyavadin bajo cuya guía Gotama practicó ejercicios espirituales durante algún tiempo. El término «nibbana» fue seguramente eliminado por ellos al no aceptar ningún sentimiento agradable como la realización suprema. Pero retuvieron el término «atta» o «sí mismo» en su fórmula, ya que no realizaron la verdad de la insustancialidad (anatta).

Seguramente fue el Buddha Gotama quien suprimió el término «atta» de las fórmulas de las rupa-jhana por primera vez. Pero es razonable concluir que mientras practicó las rupa-jhana como bodhisattva bajo la dirección de los maestros arupyavadin, siguió, como sus maestros, una fórmula jhana que incluía el término «atta».

Estos términos rechazados por el Buddha son todos de gran importancia doctrinal y forman parte de la teoría aceptada totalmente por los meditadores de la esfera de la forma y parcialmente por los de la no-forma. Representan una interpretación subjetiva de una experiencia meditativa real. Es cierto que los sentimientos agradables son realmente experimentados en los estados jhánicos. Pero afirmar que es el atta quien los experimenta, o mantener que cada una de estas experiencias puede ser equiparada al nibbana más elevado es una caso de interpretación errónea a partir de una experiencia meditativa genuina, aunque no última. Para Gotama, el nibbana no era otra cosa que la realización de la verdad de la extinción del sufrimiento.

Dokushô Villalba

9 diciembre 2013


[1] Sramana, ascetas renunciantes que vivían en los bosques y en las montañas siguiendo un estilo de vida y una práctica espiritual muy distinta de la religión hinduista establecida.

[2] En la cosmología budista se distingue tres mundos o niveles de existencia : el del deseo, el de la forma y el de la no-forma.

[3] Originario del subcontinente Indio, el jainismo, fue fundado por el indio Mahavirá, coetáneo de Gotama Buddha. .

El jainismo es único en el hecho de que durante su historia es la única religiónque nunca ha transigido en el concepto de la no violencia ni en el principio ni en la práctica. Sostiene que la no violencia es la suprema religión (ahimsa paramo-dharma) y ha insistido en su observancia en pensamiento, palabra y acción a nivel individual y social. El texto sagrado Tattvartha Sutra lo resume con la frase “parasparopagraho jivanam” (toda la vida se sustenta mutuamente).

[4] Ajivika es una de las antiguas doctrinas no ortodoxas de la India. No se conoce directamente sino por las citas, menciones y críticas en textos del jainismo y del budismo.

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