La meditación budista y los sistemas pre-budista de meditación

por Dokushô Villalba

El Buddha Gotama, también conocido como ShakyamuniBuddha, estudió y practicó distintos sistemas de meditación pre-budistas condiferentes maestros sramanas[1]de su época, antes de establecer un nuevo sistema de meditación que leconduciría finalmente a la experiencia de iluminación.

El sistema prebudista de meditación de los sramanasdistinguía cuatro niveles de absorción (sans. dhyana; pali. jhana)relacionadas con la esfera de la forma (rupa-jhana)[2]y cuatro estados de arrobo (samapatti) relacionados con la esfera dela no-forma (arupya-samapatti). Los meditadores de laesfera de la forma eran conocidos como rupavadiny los de la esfera de la no-forma como arupyavadin.

Gotama acepto y practicó las técnicas espirituales tradicionales de los sramanasde su época, a saber, las cuatro meditaciones de la esfera de la forma (rupa-jhana)y las cuatro absorciones de la esfera de la no forma (arupya-samapatti),obteniendo estados meditativosidénticos a los realizados previamentepor otros sramana. Sin embargo, su evaluación de tales estados fuediferente, lo cual le permitió seguir una nueva línea de desarrollo.

Los meditadores de la esfera de la forma (rupavadin) equiparaban el así llamado por ellos «nirvana supremo eneste mundo visible» (parama-ditthadhamma-nibbana) con el disfrute decierto tipo de sensación (vedana) placentera asociada con alguna de lasdiferentes rupa-jhana. De este modo, todos sus esfuerzos espiritualesestaban encaminados únicamente a la consecución de una sensación cada vez mássutil. Rechazando los diferentes tipos de sentimientos inferiores relacionadoscon la esfera del deseo por considerarlos groseros, fueron avanzando a travésde las diferentes rupa-jhana, hasta señalar a ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham),la sensación asociada a la cuarta rupa-jhana, como la realización máselevada alcanzable en este mundo. Al salir de tal estado, sin embargo, losmeditadores de la esfera de la forma volvían a experimentar aflicción,lamentación, dolor, melancolía y desesperación (soka-parideva-dukkha-domanassa-upayasa).

Los meditadores de la esfera de la no-forma(arupyavadin),por su parte, también practicaron las meditaciones propias de la esfera de laforma, pero rechazaron la interpretación de las diferentes sensaciones (vedana)agradables asociadas a cada una de las cuatro rupa-jhana como la metaespiritual última. Por lo tanto, alcanzada la cuarta y más elevada de ellas,siguieron adelante ecuánimes y sin desarrollar apego por el sentimiento deni-dolor-ni-gozo asociado, internándose en la esfera de la no forma. Los arupyavadinidentificaban la realización última con el permanecer absortos en alguno de losdiferentes estados de samapatti (samapatti del espacio infinito, de laconciencia infinita, del vacío y de ni-percepción-ni-no-percepción).

Gotama, al igual que los arupyavadin, también rechazó lainterpretación de las diferentes sensaciones (vedana) agradablesasociadas a cada una de las cuatro rupa-jhana como la meta espiritualúltima, el nirvana. Por otro lado,también se internó en la esfera de la no-forma, hasta alcanzar la cuarta arupya-samapattillamado ‘ni-percepción-ni-no-percepción’. Pero finalmente también rechazó estetipo de logro como la realización última, en tanto en cuanto al salir de talestado de trance, la realidad del dolor (dukkha) volvía a imponerse.

Así, los meditadores de la esfera de la forma permanecían apegados a lasensación de ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham), de modo que no podíaninvestigar estados más elevados más allá de este.

Los meditadores de la esfera de la no-forma, por otra parte, noconsideraron ningún sentimiento agradable como el nibbana y fueron másallá de las cuatro rupa-jhana, pero identificaron la realización últimacon permanecer absortos en uno de los cuatro estados de samapatti.

Posteriomente, Gotama también rechazó la sensación (vedana) agradableasociada a los estados de rupa jhana comoel nibbana último, elobjetivo más deseable de la vida espiritual, pero lo hizo por una razón diferentede los arupyavadin: Gotama se diocuenta de que era absolutamente imprescindible poder permanecer completamentealerta y perfectamente consciente del mundo objetivo, mientras que los rupavadin tendían a permanecer enprofundos estados de absorción mayormente desconectados de la realidadobjetiva. Y lo mismo les sucedía a los arupyavadin,quienes permanecían en uno de los cuatro estados de samapatti.

En efecto, Gotama supo apreciar favorablemente las cualidades mentales dela atención plenamente consciente y purificada por la ecuanimidad (upekkha-satiparisuddhi),etc. desarrolladas en la cuarta rupa-jhana y, por lo demás, común a lascuatro arupya-samapatti, reconociéndolos como los factores idóneos parael logro espiritual más elevado. Así, al no concederle valor último a ningunaexperiencia (finita o infinita) agradable que fuera condicionada, es decir, queestuviera sólo temporalmente libre del sufrimiento, Gotama fue capaz dedesapegarse de la sensación de ‘ni-dolor-ni-gozo’ (adukkhamasukham) dela cuarta jhana, y seguir adelante. Se dice que Gotama vio miedo en estevedana, por lo que se separó de él. De modo que no estuvo ya másinfluenciado por él y la purificación de la atención plenamente consciente sevolvió realmente perfecta en su caso.

Esta plenitud mental es llamada «anuttaraupekkha-sati-parisuddhi» encontraste con la upekkha-sati-parisuddhi de la cuarta rupa jhana.

Pero, a diferencia de los arupyavadin, Gotama no quiso permanecer enlos estados de samapatti.

El estado mental particular en el que Gotama se estableció, llamado  ‘extinción-de-la-sensación-y-de-la-percepción’(sañña-vedaniya nirodha samapatti), estaba libre de reacciones mentaleshacia todo objeto observado y, al mismo tiempo, permitía a Gotama permanecer completamentealerta, perfectamente consciente y concentrado.

Gotama usó entonces este estado mental especial para alcanzar los tresconocimientos superiores (vijja), el último de los cuales es bodhi,la completa y perfecta sabiduría que sobreviene con el Despertar.

La primera expresión de la sabiduría de la iluminación (bodhi) fueel conocimiento absolutamente objetivo y completo relativo a las impurezas (asavas)así como a su destrucción. Este conocimiento lo liberó del ciclo derenacimientos y muertes, y supo que no nacería nunca más.

Esta liberación alcanzada por Gotama sería llamada «liberación por lamente» (cetovimutti) para distinguirla de pannavimutti, laliberación por la sabiduría discriminativa panna, la cual corresponde aun estado mental caracterizado por la perfecta atención de la consciencia plenaa través de la ecuanimidad (anuttaraupekkha-sati-parisuddhi).

Este estado mental de ‘extinción de la sensación y la percepción’ a travésdel cual alcanzó la liberación fue su gran contribución a la cultura sramana.

Así, pues, Gotama practicó efectivamente las cuatro rupa-jhana. Perolas practicó como parte de un sistema de meditación más amplio, el cual difieresignificativamente en varios puntos del sistema meditativo originado con los parama-ditthadhamma-nibbanavadiny que fue seguido luego por los arupyavadin, antes incluso de que Gotamalas practicara. Las modificaciones introducidas por él obedencen todas ellas auna nueva interpretación o valoración de los principios y técnicas yaexistentes, y cabe enumerarlas como sigue:

1. Sila: el cultivo de la moralidad mental.

Gotama traslada el énfasis de la práctica de las cuatro jhana desdeel cultivo de la moralidad física al cultivo de la moralidad mental.

La ‘moralidad física’ tiene porúnico criterio el sentimiento apetecible último a conseguir. Todo aquello quedificulte la consecución de dicho sentimiento cae dentro de la categoría de«factores mentales perjudiciales» (akusaladhamma). Así, el cultivo de lamoralidad física supone la separación intencionada de los objetos de deseosensual (kama) debido a su carácter impermanente y a los estadosmentales dolorosos que acompañan a su desaparición.

Por otra parte, por ‘moralidadmental’ se entiende el discernimiento entre pensamientos positivos omorales y negativos o inmorales que surgen y agitan la mente durante lameditación.

Inmorales son los pensamientos de deseo sensual, violencia y malevolencia.Morales son los pensamientos de renuncia, compasión y benevolencia.

El resultado final del cultivo de la moralidad mental es el logro de unaperfecta atención plenamente consciente mediante la superación de lospensamientos inmorales y el aseguramiento de que los pensamientos moralessurgen sin esfuerzo, antes de seguir adelante.

Gotama cultivó la moralidad mental para excluir los pensamientos inmorales,pero no consideró en absoluto el problema del sentimiento/sensación (vedana). La moralidad mental implica labondad relativa de los pensamientos, mientras que el sentimiento/sensación serefiere a la calidad agradable o desagradable de una experiencia. De modo queni los pensamientos inmorales ni los morales encuentran mención alguna en lasfórmulas jhánicas clásicas de los meditadores de la esfera de la forma,sin embargo, sí se mencionan en la versión budista de tal práctica. Es más, elcultivo consciente de la moralidad mental parece ser reconocido como unelemento indispensable a fin de conseguir la bodhi y el nibbana.

Los meditadores de la esfera de la forma lucharon por separarse físicamentede los objetos de deseo (kama), a fin de estar libres del sentimiento desufrimiento (dukkha) que acompaña a su desaparición, dada suimpermanencia, y experimentar así un sentimiento (vedana) agradable quepara ellos era el nibbana. Pero esto era solo un medio hábil para estarlibres del apego a los objetos deseables, y debería tomarse como ejemplo demoralidad física. Los miembros de esta escuela, al seguir una especie dehedonismo espiritual como ideal, no pudieron estar demasiado interesados en eldesarrollo de una moralidad mental.

Para las escuelas de los jaina[3]y los ajivika[4], elcultivo de la moralidad física (kayabhavana) y no la mental (cittabhavana)era lo más valorado.

En el caso de los meditadores de la esfera de la no-forma (arupyavadin)la situación es más compleja y menos clara. El disfrute personal de unsentimiento agradable no era su meta más elevada. Diferentes maestrospertenecientes a esta escuela alcanzaron diferentes estados mentales de laesfera de la no forma, cada uno de los cuales fue considerado satisfactoriocomo último por cada maestro particular. Hay pocas dudas de que también estabanintentando alcanzar ese estado que está eternamente libre de aflicción,comoquiera que pudiera llamársele. También es cierto que ninguno de ellosalcanzó la bodhi, ya que se dirigieron directamente hacia las arupyasamapatti que siguen a las cuatro rupa-jhana y consideraron losestados mentales de la esfera de la no forma como los más elevado.

De manera que el cambio de énfasis desde la moralidad física a la moralidadmental como un factor decisivo de desarrollo espiritual, así como el método decultivo consciente de tal moralidad mental, puede ser considerado como una delas innovaciones con las que Gotama contribuyó a la cultura meditativa sramanade la India.

2. Samadhi: el cultivo de la calma y la concentración mental.

Para Gotama, el estado de samadhipasa a ser, no ya un fin en sí mismo que acompaña a los diferentes estadosrealizativos, sino un soporte de la atención consciente (sati). Sinella, el estado de samadhi no es diferente de un mero trance, sea en laesfera de la forma, sea en la de la no-forma, el cual, por placentero quepudiera ser, no deja de ser un estado condicionado más, pero no la liberaciónúltima del sufrimiento (dukkha) a la que aspiraba el bodhisattvaGotama.

3. Panna: el cultivo de la sabiduría.

En el Maha-vedalla-sutta (MI, No. 43) leemos sobre panna comoel estado mental que conduce al conocimiento directo y completo: «La sabiduríadiscriminativa (panna) está de hecho concebido para el conocimientodirecto, el conocimiento completo y el desapego», se dice.

Panna ha sido descrita como un estado mental, como unafacultad de la mente, que es necesaria para, mediante la investigaciónintelectual, alcanzar el verdadero conocimiento de lo condicionado. Destruyegradualmente el apego por éste, y así ayuda a realizar la bodhi o lavisión profunda de la verdadera naturaleza del objeto observado.

Sin embargo, el estado mental de panna alcanzado por Gotama ycaracterizado por la “perfecta atención plenamente consciente purificada através de la ecuanimidad” es diferente de aquel otro estado. Esta pannaestá asociada a samadhi, la calma mental, la concentración y la atenciónplena, consciente y ecuánime sobre el objeto. (Es en este sentido que para elzen samadhi y panna son no-dos.)

Distinguimos así la liberación por la sabiduría discriminativa pannavimuttide la «liberación por la mente» («cetovimutti»), verdadero hallazgo del Buddhay que, a diferencia de la primera liberación, se acompaña de otrosconocimientos vijja.

4. Atta y nibbana.

De acuerdo con la tradición preservada en el Dvedha-vitakka-suttalos dos términos de importancia filosófica, a saber, «atta» y «nibbana» mencionados en la fórmulas jhánicas de los meditadores de la esfera dela forma están ausentes de las fórmulas de las mismas jhana seguidas porGotama.

Estas fórmulas jhánicas fueron seguidas también por los maestros arupyavadinbajo cuya guía Gotama practicó ejercicios espirituales durante algún tiempo. Eltérmino «nibbana» fue seguramente eliminado por ellos al no aceptarningún sentimiento agradable como la realización suprema. Pero retuvieron eltérmino «atta» o «sí mismo» en su fórmula, ya que no realizaron laverdad de la insustancialidad (anatta).

Seguramente fue el Buddha Gotama quien suprimió el término «atta» delas fórmulas de las rupa-jhana por primera vez. Pero es razonableconcluir que mientras practicó las rupa-jhana como bodhisattvabajo la dirección de los maestros arupyavadin, siguió, como susmaestros, una fórmula jhana que incluía el término «atta».

Estos términos rechazados por el Buddha son todos de gran importanciadoctrinal y forman parte de la teoría aceptada totalmente por los meditadoresde la esfera de la forma y parcialmente por los de la no-forma. Representan unainterpretación subjetiva de una experiencia meditativa real. Es cierto que lossentimientos agradables son realmente experimentados en los estados jhánicos.Pero afirmar que es el atta quien los experimenta, o mantener que cadauna de estas experiencias puede ser equiparada al nibbana más elevado esuna caso de interpretación errónea a partir de una experiencia meditativagenuina, aunque no última. Para Gotama, el nibbana no era otra cosa quela realización de la verdad de la extinción del sufrimiento.

Dokushô Villalba

9 diciembre 2013


[1] Sramana, ascetas renunciantes que vivíanen los bosques y en las montañas siguiendo un estilo de vida y una prácticaespiritual muy distinta de la religión hinduista establecida.

[2] En la cosmología budista se distingue tres mundoso niveles de existencia : el del deseo, el de la forma y el de lano-forma.

[3]Originario del subcontinente Indio, el jainismo, fuefundado por el indio Mahavirá,coetáneo de Gotama Buddha. .

El jainismo es único en el hecho de que durantesu historia es la única religiónque nunca ha transigido en elconcepto de la no violencia ni en el principio ni en la práctica. Sostiene quela no violencia es la suprema religión (ahimsa paramo-dharma) y ha insistido en su observancia enpensamiento, palabra y acción a nivel individual y social. El texto sagrado TattvarthaSutra lo resume con la frase “parasparopagrahojivanam” (toda la vida sesustenta mutuamente).

[4] Ajivika es una de las antiguasdoctrinas no ortodoxas de la India. No se conoce directamente sino por lascitas, menciones y críticas en textos del jainismo y del budismo.

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